談談它們的聯系和區別，如果可以的話，希望您能找到一些相關的網頁

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宗教和神學有著十分密切的關系。在一般的學術角度上看，可以分為兩種形式。第一種，宗教內部自己設立的神學研究部門。其目的是完善該宗教的教義，或對教義進行更深層次的挖掘。比如，基督教在創立之后，是由保羅引入希臘哲學對基督教教義進行了全面的改造。通過保羅的努力，基督教才能由猶太人的民族宗教變成了世界性的宗教。在這里就可以看出神學家對宗教所起的作用。第二種，是從社會學的角度去研究宗教。這批學者不是宗教信徒，但他們也是神學家。因為宗教現象對社會的影響極大，如何對待信仰問題，應該采取的政策是什么，都需要給出正確的回答。那么這批人的研究成果與宗教也不是一點關系也沒有。在某種意義上說，可能會決定政府對某種宗教的態度。比如當XXX出現以后，有關神學者對此也進行了研究，認為其具有邪教的特征。結論不言而喻。

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評何光滬的漢語神學：兼及劉小楓[1] 李思源　前一段時期，有關“文化基督徒”現象的討論十分熱烈，[2] 在中國基督教研究領域內幾乎成為一時顯學。[3] 按照何光滬先生的分析，所謂的“文化基督徒”指的是這樣一些同情基督教的學者，他們并不是教會的成員，但卻通過自己的寫作、翻譯、編輯等文化活動，為公眾理解基督教作出了巨大貢獻。[4] 由此，何光滬先生自己的處境和地位也可以作如是觀。作為一位優秀的基督教研究者，他不僅為改革開放后（特別是80年代末以來）中國基督教的復興和發展作出了身為學者的力所能及的貢獻，[5] 甚至還“越俎代庖”地為中國基督教提出了許多神學方面的建議。[6] 本文將考察和分析何光滬所提出的“漢語神學”，并盡可能地將之與劉小楓所提倡的“漢語基督神學”作出一定的比較。 當然，首先應該交代的問題是為什么要討論何光滬的神學建議。關于這一點，我們可以首先從本世紀初的基督教研究狀況和基督教內部的“本色神學”開始談起。[7]19 世紀以來，在經過器物階段、制度階段以后， 現代科學觀念及其裹挾而來的啟蒙思想深深地打動了中國知識分子和青年學生的心，但與西方帝國主義關系糾葛不清的基督教卻很少他們遇到理性的或客觀的對待，更多的只是激進的或批判的對待。而在基督教內部，以趙紫宸為例，他面臨知識分子中興起的“非宗教”運動和“非基督教”運動，承認中國基督徒對外來基督教與中國文化之間的沖擊感到迷惑和難以適應。但，他也認為這種文化沖突并非必然導致文化交流的中斷，而且仍然試圖溝通基督教神學與中國文化。趙紫宸提倡以對基督教“理性化”和“中國化”的體認來促使西方神學與中國文化的結合。[8] 半個多世紀以后，中國基督教研究和中國基督教的狀況發生了許多微妙的變化。何光滬作為現代的基督教研究者，不僅試圖客觀地研究和同情地了解基督教，而且針對諸如“本色化”、“處境化”等基督教與中國關系的重要概念還作出了自己的理解，從而為中國基督教提出了建立漢語神學的建議。 何光滬的漢語神學建議，建基于他對基督教和宗教哲學的廣泛了解和深刻理解。[9] 其中的幾個重要概念也是與他的這些了解與理解分不開的。 1 ， 根據：神學及其語言載體 為了適應不同的基督教傳統，何光滬的神學概念比較寬泛。他認為，“神學”乃是對“宗教信仰”或“神圣啟示”的系統研究或明晰闡釋。[10]但，神學畢竟不同于宗教哲學，它是從信仰之內的立場出發，研究同人生觀相關聯的本體論為內容的上帝論，它是宗教的理論表現形式，表達的是宗教信徒的觀點。[11] 神學的主題或內容具有普遍性，而其表述或解說則具有獨特性。就基督教而言，在基督事件以后，從見證基督事件的新約到后世的一切信綱、教義和神學，無不必須以某種具體語文來表達。[12]在這里，顯然一開始就存在著基督事件與具體文化之間的張力。[13] 2 ， 本土神學、處境神學和母語神學 基于此，何光滬反對“本色神學”的提法。因為這常會被誤解成以基督教的民族化或本土化為目的，反而顯得基督教的普世性或超越性不那么重要了；而且，“本色”的字面含義是“本來面貌”之意（如“英雄本色”），這恰恰與“本色神學”提倡者的原意相反。于是，何光滬主張，還是用“本土神學”一詞取代“本色神學”為好。 在《“本土神學”、“處境神學”與“母語神學”管窺》一文中，何光滬從接著20年代“神學本色化”運動而來的臺灣“鄉土神學”運動談起，試圖理清三者之間的區別與聯系。三者的具體如下： 所謂本土神學，是指以具有文化同一性的本土人群的生存經驗及出自這種經驗的文化資源為材料，以本土的通用語文為載體，以反映、闡明和服務本土人群的信仰為目的的神學。本世紀二三十年代的“本色神學”和六七年代的“鄉土神學”為其典型代表。 所謂處境神學，是指從一定范圍的生存處境出發，努力發掘包含政治、經濟、社會和文化諸領域的生存處境中的神學意義，并努力對這種處境中的深層問題作出神學回答的神學。 所謂母語神學，是神學家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料，主要為這種語文的使用者服務的神學。[14] 何光滬認為，在三者之中，“母語神學”從定義上看范圍最大，它不僅可以包括本土神學和處境神學，而且還可以包括從其他角度劃分的神學種類，如圣經神學、歷史神學、系統神學等，因為它們也是要以母語為載體的。換言之，神學基本上都是“母語神學”。 所謂漢語神學，即是作為一種母語神學的神學，它正如英語神學、德語神學、法語神學等一樣，是“母語神學”大家庭中的一員。 3 ， 為什么要提出“漢語神學”？ 在漢語學界，首先明確打出“漢語神學”旗號的是劉小楓，他與楊熙楠合作恢復的《道風》雜志即以“漢語神學學刊”為副刊名。劉小楓之所以提倡漢語神學，首先也是為了要拒斥所謂神學的“本色化”或“中國化”。 劉小楓認為，“漢語基督神學就必須考慮其言述的重新奠基問題：從本色化或中國化的思維架構中走出來，直接面對基督事件”。[15] 何光滬也拒絕神學“本色化”之類的提法，但其理路顯然不同于劉小楓。[16] 他認為，“漢語神學”一詞應該取代“本色神學”一詞，同時漢語神學必須吸取本土神學和處境神學的方法。關于這個說法，除了漢語神學的適切范圍更大之外，何光滬還提出了三點理由。第一，在當今文化多元的地球村時代，“本土神學”隨著其社會文化基礎的逐漸瓦解而日益減弱重要性；處境神學所立足的人類處境中，處境的差異逐漸成為個體之間的差異，語文的分野也遠比其它的分野更為持久，這就意味著立足于語文差異的母語神學（在此即漢語神學）遠比立足于其它處境差異的處境神學存在的前景更加長久。第二，相對于以往容易具有地方傾向或階級傾向的本土神學，作為包容性更大而價值上中立的民族共同語文的漢語所建立的漢語神學則有助于糾正這些狹隘和偏差。第三，人類極大一部分人的神學需求，只能有漢語神學來滿足，神學很大一部分的資源和構成因素，應該有漢語神學來提供。[17] 4 ， 建立漢語神學的三個原則[18] 按照其三種神學的定義，何光滬認為，建立漢語神學的方法首先取決于這種語文所表達的生存經驗和文化資源材料。而運用這些材料大致說來有三個原則： （1 ）工具原則：任何語文都有其自身特有的局限性和所有共有的局限性，而漢語及其所表達的生存經驗和文化資源，在漢語神學中永遠只是“載體”和“材料”；它們只是神學的工具，而不是神學的目的（像“本色化”等詞給人的印象一樣），只是神學的形式，而不是神學的內容。 （2 ）開放原則：漢語使用者本身的生存經驗豐富而又易于變易，其所表達的文化資源就可能有所轉化、增添和多樣化，從而有著重釋、更新和擴散化的可能。因此，不能以一種方法或解釋壟斷全部真理的解釋權，而應該具有寬廣的理解和開放的態度。 （3 ）處境原則：處境神學之所以遠勝于本色神學，就在于它并沒有忽略20世紀以來有巨大影響的現代文化活生生的資源所造成的偏差、缺失和無效，并且不把“本色（土）化”所表達的民族性或特殊性作為最終目標，而是從人的實際生活經驗出發又力圖解答具體生存中的問題。于是，處境神學既不會喪失神學方法論所應具有的普遍性或一般性，又有助于實現神學的實際功能，即改善具體實際的人生狀態。 而漢語神學所立足的處境也遠遠不只單一的本土處境，而是極其豐富多彩的。漢語神學的各個分支學科，也都應該以處境原則為方法上的指導。 5 ，建立漢語神學的三個進路： 就漢語神學而言，有效和適切的進路應該適合于為這種語文的使用者服務，而漢語神學的服務對象的境況（外在的和內在的境況，即社會歷史的和群體心理的情況）又具有很多特點。所以所謂漢語神學的特殊方法或進路即在于： （1 ）從內到外，在思路上要立足于中國人的生存經驗和文化資源，從漢語使用者的處境出發，而不僅僅是現成獨斷的答案，不僅僅是文化外部優劣的比較。[19]這是就漢語神學的文化處境而言的，即強調從中國人的處境而不是從外國人（特別是西方人）的處境出發來做神學。 （2 ）從面到點，漢語使用者有著自身的宗教上的歷史和心理境況，即寬泛意義上的有關上帝或神的體驗和觀念，這就是所謂的“面”。而對于基督教神學來說，所謂的“點”（中心或核心）就是有關基督耶穌的體驗和觀念。漢語神學應該從自身所處境況中的這個“面”出發，逐步推到核心。這是就漢語神學的內容或順序而言的，即強調從普遍啟示而不是從特殊啟示出發，再走到特殊啟示。[20] （3 ）從下到上，漢語神學應立足于中國“重理性、重人倫、重文化”的文化處境，從中國社會的現實出發，首先著手以下三門分支學科的工作：哲理神學，道德神學，文化神學。以上三門學科在漢語使用者的生存經驗和文化資源的實際處境中，實在是一些最為基本、最為重大的基本學科。它們對于中國的知識分子或學術界而言，完全有可能成為其進入神學的門戶。 5 ， 何光滬漢語神學建議的處境 一般而言，自16世紀的宗教改革以來，隨著現代化的進程日益演進，文化多元的問題日益突顯，宗教信仰也變得日益多元化和私人化（個體化），這是何光滬宗教研究和漢語神學建議的一個大的處境。所以，他不僅為中國基督教提出了神學建議，而且也為中國的“三教”提出了宗教改革的論綱。 同時，這也是與中國基督教研究的特殊處境緊密相關的。首先，作為其研究對象的中國基督教自身的處境就十分特殊，特別在神學建設方面，其自身的統緒由于歷史原因被割斷，信徒神學素質的提高甚至還得靠基督教研究者的翻譯與評介。[21]從而，基督教研究者在中國基督教的復興和發展扮演了一個特殊的角色，他們一方面向公眾介紹和詮釋基督教神學，另一方面又把西方教會的宗派形式，[22]特別是與正統教會背離的非正統思想，引入了中國，以致于現代中國神學的建立一開始就面臨陷阱和挑戰（當然也是機遇）。[23]而何光滬的主要工作則并不在于此，他著力引介的是西方宗教學的諸多成果，[24]這也是與其漢語神學所主張的處境原則和開放原則相一致的。因為漢語神學的建立“需要外來成熟思想的啟發豐富”，需要從我們當代人所面臨的共同文化處境吸取經驗。 關于建立漢語神學的建議也是何光滬建立其所謂“全球宗教哲學”的一個嘗試和準備。作為一位當代處境下的中國知識分子，何光滬的“個體性信仰尋位”[25]具有其獨特的意義。他的這種信仰尋求呼吁人們（特別是中國眾多的知識分子）對圣經宗教的一神論和“信、望、愛”三德保持一種開放的態度，并且將之作為一個尋求智慧的去處。[26]同時，何光滬也是“在人類力量越來越有可能由于自身的錯誤選擇，被轉而用于毀滅自身的時候，思考人自身的局限，反省人自身的罪過”，“似乎要把現實、哲學和宗教連接起來思考”，這可以說是他的“心之所憂，心之所求”。[27] 所以，作為一個尋求著的知識分子，何光滬難以持守一種“我信”的個體立場，而不去關心作為群體的人的生存境遇與文化處境。他的漢語神學建議正是其自身生存狀況的一種反映，其主張多元化和個人化的寬容立場也正是建基于此。 注釋：1 關于此文的寫作，筆者曾向何光滬先生討教過。但，本文的觀點和理解若有錯誤和偏差，其責任概有筆者本人來承負。 2 筆者也曾一度十分關注這個問題，而且得出的觀點有所不同。筆者認為，“文化基督徒”首先不是用來稱呼“基督徒”的，其次，這個現象反映了基督教研究者在研究中的尷尬地位和中國基督教在復興與發展之中所面臨的諸多問題。而且，從字面上來說，“文化基督徒”似乎更應該指的是那些沒有作出個人認信、只是受家庭和傳統影響而僅僅參與基督教儀式和因循慣例的人，如西方所謂的Sunday Christian等。 另外，何光滬先生在向我賜教時，也指出了“文化基督徒”現象中的“文化基督徒”這個詞側重的是“文化”這個概念，而我所理解的“文化基督徒”側重的則是“基督徒”這個概念。同時，我們還取得了一點共識，即“基督徒”身份的基本外在標識是有沒有受洗。 3 甚至還專門出了一本專題論文集《文化基督徒：現象與論爭》，香港：漢語基督教文化研究所，1997年。 4 參何光滬先生的論文《1978-1999 年的中國宗教研究：及其與政治和社會環境的關聯》，見同期《北京大學研究生學志》。 5 請不要忘記，雖然何光滬身為學生時所受的教育主要是無神論的或否定宗教的，但其在中國社會科學院的老師們，如趙復三（即《中國基督教史綱》的作者楊真）等，很多都是基督徒或受過基督教會的正統教育。 6 同時，何光滬參照他所理解的基督教，提出了自己建構“全球宗教哲學”的設想，也為中國的“三教”提出了宗教改革的論綱。參《何光滬自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1999年。 7 同4。8 以上可參卓新平《趙紫宸》，引自《基督宗教研究》（第一輯），卓新平、許志偉 主編，北京：社會科學文獻出版社，1999年。 9 如其90年代初發表的博士論文《多元的上帝觀：20世紀西方宗教哲學概覽》，貴陽：貴州人民出版社，1999年第2 版。 10 《漢語神學的根據和意義》，引自《何光滬自選集》頁86。11 《試論宗教哲學的主題與結構》，引自《何光滬自選集》頁197。12 所以，按照何光滬的分析可以推出，并不存在著一個脫離具體的歷史文化形態的基督事件，即使它有著永恒的、非歷史的一面。 13 劉小楓也十分強調這一點，從而強調“圣言之漢語生成”（即“基督信理與漢語之肉身個體的言語生成的相遭遇”），并且也據此強烈反對神學“本色化”或“中國化”之類的提法。參《道與言：華夏文化與基督文化相遇》之編者序（上海：上海三聯書店，1995年）；《評劉小楓的漢語基督神學》，關瑞文 著，文見《基督教文化評論》（第9 輯，貴陽：貴州人民出版社，1999年）。但，兩者的神學建議看似相同，卻有著極大的差異，以下會有所分析。 14 另可參《漢語神學的根據與意義》，引自《何光滬自選集》頁89。15 參《現代語境中的漢語基督神學》，引自《道風：漢語神學學刊》（第2 期），1995年，頁42。 這里，也可以看出劉小楓的“漢語神學”與何光滬的一點差異所在，劉小楓所謂的“基督神學”不同于他分辨出的另外兩種神學：宗教神學、哲學神學或人文神學，而是“對作為上帝之言的基督事件的信仰性的理性反省和言述”（頁40-41）；而何光滬可能受到田立克（Paul Tillich）的影響，主要采用的是比較寬泛的、可以通約的“神學”，而并沒有如此強調作為基督教基礎的基督事件（這屬于他所指稱的狹義的“神學”）。 16 劉小楓的理路在于，基督事件（基督信理）與華夏文化的相遇，不是基督事件與中國具體的儒、道信義的相遇，而是基督事件與使用漢語的肉身個體的相遇。按劉小楓的說法，這是一種基督事件在個體之偶在生存中的言語生成。關于這些，關瑞文立足于詮釋學的角度，對基督事件的語言性作出了反省和批評，詳參其文（同11）。 17 同10，頁96。18 當然，以下的這三個原則也是適應于所有的母語神學的。 19 這種思路與海外漢學（特別是中國基督教史）的研究轉向十分契合，即不再強調傳教史，而是強調中國人（特別是中國基督徒）的生存處境及其回應。 20 在這里，何光滬的神學建議與劉小楓的有著微妙差異。劉小楓似乎強調的是作為“點”的我與作為“點”的基督事件的相遇，“我”的生存處境和文化資源并不是第一位的。所以，他不太關心上帝在中國歷史中可能呈現出來的普遍啟示，不太關心中國古代宗教與基督教可能的相似性或同源性。而這些卻是何光滬更愿意關注的，如他對“全球倫理”和“全球宗教哲學”的興趣。 21 同4。但對不同宗派形式的詮釋和把握還難以做到全面和清晰，這與具體的社會歷史和個人心理處境相關。如對自由主義神學的諸多引進（參關瑞文之《評劉小楓的漢語基督神學》，頁256-258 ）和各種非正統耶穌傳的譯介（如商務印書館所譯介的《基督何許人也：基督抹煞論》[ 幸德秋水] 、《耶穌傳》[ 大衛·F ·施特勞斯] 、《耶穌傳》[ 黑格爾之《黑格爾早期神學著作》] 和《耶穌的一生》[Ernest Renan]等。 22 另可參劉小楓《“文化基督徒”現象的社會學評注》，引自《這一代人的怕和愛》，頁220 ，北京：三聯書店，1996年。 23如劉小楓主編的《基督教學術研究文庫》（上海：上海三聯書店）和《歷代基督教學術文庫》（北京：三聯書店）所具有的強烈自由主義之取向和可見端倪的諾斯替傾向。 24 如其所主編的《宗教與文化叢書》（成都：四川人民出版社）。當然，這種方式的選擇也有著具體的社會歷史和個人的處境。從這點而言，劉小楓這一代人是站在何光滬那一代人的肩膀上而繼續向前的，雖然他們的年齡相差并不大。 25 同22，《現代性語境與知識分子的信仰形式》，頁18226 《中國知識分子向哪里尋求智慧？》，引自《何光滬自選集》頁48-49。27 參《何光滬自選集》之代序《心憂，何求？》。轉自:世紀中國 　 2003年3月5日建議去 搜索，那里有很多網頁的。