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無為是《道德經(jīng)》中的重要概念。道教以“道”為基本信仰，認為“道”是無為的。因此，無為便成為道教徒對自然界的運行和人類社會發(fā)展的基本認識，以及人的安身立命的基本態(tài)度。《明道篇》有詩云：“自然之道本無為，若執(zhí)無為便有為。得意忘言方了徹，泥形執(zhí)象轉(zhuǎn)昏迷。身心靜定包天地，神氣沖和會坎離。料想這些真妙訣，幾人會得幾人知。”①《道德經(jīng)》中有十二處提到無為。第三章稱“為無為，則無不治”。無為是順應(yīng)自然，不妄為的意思。杜光庭稱：“無為之理，其大矣哉。無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”②由此可見，道家的無為，并非不求有所作為，只是指凡事要“順天之時，隨地之性，因人之心”，而不要違反“天時、地性、人心”，憑主觀愿望和想象行事。《莊子》則將無為推衍到帝王圣人的治世中，認為“虛靜恬淡、寂寞無為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣”，不過帝王應(yīng)該“以無為為常”，而臣下卻是要“有為”的。“上必?zé)o為而用天下，下為有為為天下用。此不易之道也”。③另外，《莊子》又認為養(yǎng)神之道，貴在無為。《刻意》篇稱“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭”，“純粹而不雜，靜一而不變，?炊尬蘊煨校搜裰酪病薄＂芎撼跫復(fù)醭?用“無為”治術(shù)，與民休息，對于當時社會的穩(wěn)定和發(fā)展曾經(jīng)有過一定的作用。《淮南子》在《主術(shù)訓(xùn)》《詮言訓(xùn)》中分別稱無為者為“道之宗”、“道之體”，《原道訓(xùn)》進而稱“無為為之而合于道，無為言之而通乎德”。 認為“所謂無為者，不先物為也。所謂不為者，因物之所為。 所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也”。⑤遵循事物的自然趨勢而為，即是無為。并且批評了“無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”的消極思想。 五斗米道在《老子想爾注》中，繼承了《道德經(jīng)》的“無為”思想，認為無為是“道性”，不為惡事，“有天下必?zé)o為，守樸素，合道意矣”，而“無為”的狀態(tài)就如同嬰兒，“嬰兒無為，故合道。但不知自制，知稍生，故致老”，“專精無為，道德常不離之，更反為嬰兒”。⑥太平道的《太平經(jīng)》則認為：“天地之性，萬物各自有宜。當任其所長，所能為。所不能為者，而不可強也。”“無為”與“道”相連，上古所以“無為而治”，就因為“得道意，得天心意”。人如果能夠“入無為之術(shù)，身可有也；去本來末，道之患也”。⑦魏晉以后，無為的思想成為道教社會觀和道士全身修仙的基礎(chǔ)。《云笈七?》卷九十《七部語要》中有一則稱：“執(zhí)道德之要，固存亡之機，無為事主，無為事師，寂若無人，至于無為。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、離咎，終不起殆也。”⑧因此，事主、事師以及全身都需要以無為作為指導(dǎo)，無為就是“道德”的綱要。東晉葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中認為“天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也”。批評“仲尼雖圣于世事，而非能沉靜玄默，自守?zé)o為者也”，并稱老子曾訓(xùn)誡孔子：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。”同時，葛洪還認為求仙之法，也要“靜寂無為，忘其形骸”。⑨南朝齊梁時陶弘景的《真誥》指出“喜怒損志，哀感損性，榮華惑德，陰陽竭精，皆學(xué)道之大忌，仙法之所疾”，而“仙之要道，生之本業(yè)”，就是“知而不為，為而不散”。CD《西升經(jīng)》有“道以無為上，德以仁為主”之句。韋處玄注曰：“道無體，無為而無不為，故最為天地人物之上首。”他將“無為”置于天地、人物之最高處。《西升經(jīng)》還稱“人能虛空無為，非欲于道，道自歸之”，“無為養(yǎng)身，形骸全也”。徐道邈注曰：“清凈無為，抱德養(yǎng)身，和氣已復(fù)，故形骸保全也。”CE金元以后道教全真派的一些高道從天道與人道的區(qū)別來論述無為和有為。認為：“無為者，天道也；有為者，人道也。 無為同天，有為同人。如人擔物，兩頭俱在則停穩(wěn)，脫卻一頭即偏也”。接著他又說，如果兩頭和擔子俱脫，那就回到原來的狀態(tài)了。CF有的則從有無的角度閘述：“無者，明恍惚之妙也；為者，明變通之理也。”CG《玄教大公案》中批評了將“無為”視作“土木偶人，推之不去，呼之不來，逼之不動，塊然一物”的說法，贊頌“無為”是“貴乎一點靈明，圓混混，活潑潑，無心無而為，時止時行，以輔萬物之自然”。CH在《道樞》卷十二《大丹篇》中，稱“易成子嘗遇至人，謂曰：無為之道莫過乎金丹，得道必由乎金符焉。”CI后世的內(nèi)丹家更稱內(nèi)修之術(shù)是以“有為”作為根基的“無為”。宋代張伯端的《悟真篇》有詩云：“始之有作無人見，及至無為眾始知。但見無為力要妙，豈知有作是根基。”CJ蕭廷芝的《金丹大成集》中也有詩云：“得悟無為是有為，潛修妙理樂希夷。幾回日月灘頭立，直把絲綸釣黑龜。”CK內(nèi)丹家們將丹成以后，煉神返虛的狀態(tài)稱作“無為”，將煉養(yǎng)過程稱為“有為”。清代著名道士、內(nèi)丹家劉一明批評某些內(nèi)丹家將“子午運氣、運轉(zhuǎn)河車，心腎相交、任督相會，聚氣腦后，氣沖頂門，”等等一些具體操作方法視為“有為”，他認為：“如此類者，千有余條，雖道路不同，而執(zhí)相則一，以是為有為之道，失之遠矣。”劉一明還批評了將“守黃庭，思門，思鼻端，觀明堂或守臍下”等等一些具體操作方法視為“無為”，并認為： “如此類者，千有余條，雖用心不一，而著空則同，以是為無為之道，錯之多矣。”劉一明認為“有為”乃“非強作強為。 蓋人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返還之道，焉能延年益壽，完成大道哉。有為者，欲還其所已去，返其所本有，此系竊陰陽，奪造化，轉(zhuǎn)生殺之道”；而“所謂無為者，非枯木寒灰之說。蓋以真種不能到手，須假法以攝之，既已到手，則原本復(fù)回，急須牢固封藏，沐浴溫養(yǎng)，防危慮險，以保全此原本，不至有得而復(fù)失之患”。當然，在修煉的順序上，劉一明則認為要“先求其有為之道，后求其無為之道，更求其有無不立之道，則修真之事，方能大徹大悟”有為與無為是兩個不同的概念。人的“有為”與“無為”是受其大腦所控制的。它們之間是可以轉(zhuǎn)化的，你可以隨意選擇“有為”或“無為”。而實際上每個人都會認為自己在實際中的“有為”，是正確的。因為只有“有為”，才能建功立業(yè)。絕對地“無為”（不作為）是什么事情也做不成的。 然而，有為、無為只是相對而言的。過度的作為，只會傷精勞神。而不作為，則是庸碌的、惰性的表現(xiàn)。人們在實際中無所作為，而心理上卻躁動不安，也是“有為”的表現(xiàn)。有為，在老子學(xué)術(shù)中，又可解釋為盲目、主觀地作為。老子說“有所（盲目）作為的人必定會有所失敗，固執(zhí)己見的人必定會有所損失”。所以我們在實際中不能盲目、沖動地作為。人的主觀意識，以及在實際中的盲目、沖動的行為，都是與人的心理活動有關(guān)的，所以善于修養(yǎng)道德，修養(yǎng)無為的人，必定先修其心，使身心達到無為的、寧靜的狀態(tài)。 無論從心理上（精神上）、還是從生理上分析，人們長期處於“有為”的狀態(tài)，不能使生命得到真正的休養(yǎng)、充實，只會使人的身心處於緊張和疲勞的亞健康狀態(tài)，這樣對人的身體無疑是有害的。所以老子主張“無為”。使自身達到“無為”的狀態(tài)，從而使人的身心自然、放松，使人的精神得到休養(yǎng)、充實。所以古代善於修養(yǎng)“道德”的人，必定善於使自己的身心處於“無為”的狀態(tài)。這不僅使人的修養(yǎng)符合了“道德”的原則，還使人的思維得到了拓展。我想這也是有科學(xué)依據(jù)的。因為一個人假如處於緊張的狀態(tài)，自然就會阻礙了其思維的發(fā)展。而身心放松，則促進了人的思維發(fā)展。所以老子有“不出門，以知天下”之說。這是有道理的。 “無為”是個人修養(yǎng)，卻可以延伸到政治上。在國家政治上，君主以“無為”的態(tài)度對待，則避免了君主對人民生產(chǎn)、生活的干涉，給予了人們自由發(fā)展的機會。這有利於國家的休養(yǎng)生息，有利於國家全面地發(fā)展。 君主所要做的事只是引導(dǎo)人們面向?qū)嶋H，面向未來。 以“無為”為本，而“有所作為”，就是我們學(xué)習(xí)、研究、實踐老子道德理論的目的。通過政治上的“無為”而治，以輔助或促進個人，乃至國家的全面發(fā)展。 。

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無所做為