哲學并不完全可信，因為它是純理論性的，和實際還有距離，對嗎？

熱心網友

非理性、規范性與實踐悖論 在"非理性之悖論"一文中，唐納德·戴維森在論及如何面對一些典型的非理性行為的解釋難題時，提出了一個饒富理趣的命題：任何試圖解釋非理性行為的理論所無法完全逃避的底層悖論乃是這樣一種兩難境況：假如我們把它解釋得太好，那么我們就等于將它變成為理性的一種隱蔽形式；但假如我們太輕易地把某種不一致性歸于行為主體，那么我們就等于放棄了為有效診斷任何非理性所必需的(行為主體的)理性背景，從而使我們理性批判的能力大打折扣。 許多力圖解決非理性難題(譬如經典的關于"意志薄弱"的解釋難題)的當代理論家，都未充分意識到，上述命題對于理解一系列異常行為的困境之源及其與理性問題之一般關系有著重要意義。這部分地是由于戴維森本人既未詳細說明這一命題在何種意義上揭示了一個真正的、而不是表面的悖論，也未能將它與他自己在行動理論和闡釋理論中的其它重要思想的潛在關聯予以清晰的交待。本文嘗試在這兩方面進行一些必要的概念梳理工作，從而對上述悖論的真正屬性以及由此可能引發的其它相關悖論進行一點深入的理論探討。 一當我們判斷或批評某個行為是非理性的時候，并不一定意味著這個行為就其本性而言是不可理喻的或違反自然常理的。我們完全可能明確地意識到我們的批評所依據的規范標準，并同時知道或很容易想象某人為何會在如此這般的情形下如此這般地行事的理由或原因。比如，我們能明白為何某吸煙者盡管先前下了戒煙的決心仍會繼續吸煙，但同時認定其繼續吸煙是非理性的。我們無需了解所有導致煙癮或積習的因果機制的細節亦能作出上述批評。我們關于非理性的判斷可以簡單地是我們對某些行為所采取的規范性立場的一種表達，我們相信這些行為是可以通過個人努力而加以改正的。可見，至少在我們較習慣的日常生用語中?quot;非理性"與悖論性似乎并無必然的聯系。即使至今無人能夠以科學的因果術語來解釋(比如說)意志薄弱是如何在心理機制上發生的，這也不代表它就必然是悖論性的。因為在自然科學的領域中人們通常亦會面對不少長久無法解釋的現象，但即使如此人們也不會輕易把它們叫做悖論。 當我們看到某個我們相信是具備數學基本知識的人在黑板上寫下"2x2=3"，我們最初的判斷一般會如下述："要么他粗心大意寫錯了某個符號，要么他寫的并不是一個數學等式(例如 'x'并不代表算術中的乘法)。"如果被詢問之后他堅稱他是在作算術運算，而且寫下的每一個符號都具有常人理解的標準含義，他甚至知道數字3并非2x2的正確答案但仍要這樣寫，這時我們就可能面對著一個較實在的難題。一般很難相信世界上真有這樣的人，他在其它每一方面都與常人無異但卻自發而自知地犯這種明顯的錯誤。假如不想否認類似行為存在的可能性，我們或許可以在如下意義上將它們稱之為"非理性"：即行為者對于他自己認同的基本規范的自覺的違反。但在上面這個假想的例子中，我想大部分有理智的人不會輕易接受它屬于這種意義上的非理性。這是因為，這里所犯的錯誤在純理性推理的層面上是如此簡單而明顯的矛盾，很難設想一個智識健全的人在不粗心大意的條件下會犯這種錯誤。相反，我們會猜測他有其它動機，比如說，他想愚弄在場的人，或想誤導那些尚未學過算術的(正面對黑板學習的)小孩子。他或許有進一步的理由可以說明為何以這種方式來愚弄或誤導，如此等等。基于他的這些潛藏的或底層的實踐因由，我們自會重新評判其古怪行為的合理性。如果我們將他當下所具備的無論何種動機當作給定的前提，那么很可能他此刻的行為在作為既定目標的最佳手段的意義上是理性的。另一方面，如果我們要進一步依據此人的整體、長遠利益來考察他的這些當下動機，也許我們(包括他本人)會發現這些動機并不是其當下行為的最佳理由。即通盤考慮之下，他有更好的理由不這樣做。假如他本人真的知道這一點但還是違反自己的最佳判斷來行事，那么我們這才有了一個真正或嚴格意義上的非理性行為。也只有在此處"非理性"一詞才真正適用。戴維森有一句精警之語：非理性乃理性之殿內部的一個失敗。 即是說，假如一個人未踏入理性之殿，即從未進行過有效的推理，那么他不能被稱之為非理性；我們最多名之為"無理性"(nonrational)。雖說非理性不能完全落在理性的疆界之外，但也不能完全落于其內。"完全在內"意味著被推定為非理性行為中的每一樣元素都有一個或隱或顯的解釋性理由，這些理由是如此有根有據以致使該行為成了"理性的一種隱蔽的形式"。換句話說，行為者本人可以(但不必是在行動的關口)訴諸這種理由解釋以證明其外顯?quot;非理性"行為的合理性。"缺乏自制型行為之特點在于行為者不能理解其自身：他在他自己的有意識行為中發現某種荒謬難解的東西。" 戴維森的這一刻畫所包含的理論挑戰是，我們如何在對某類非理性行為給出一種圓滿解釋的同時不因此而把它們變成"主觀上合理的" --即從行為者自身的觀點看(不管是在行為發出之時還是在事后他更從容地反省之時)，他的行為也是非理性(道理上講不通)的。所以，該行為中必須有某種至少部分地落于理性范限之外的東西使之成為非理性。換言之，非理性行為必須同時包含理性的元素(即訴諸理由)和無理性的元素(即受制于非理由類型的力量)在其內核之中；少了任何一種元素皆不成其為非理性。當戴維森開始采用一種心智的區域分隔模型并聲稱理性不具備跨界性(即跨越區域分界線)的司法權力時， 他似乎遵循的就是上述思路。然而，有趣的是，不少理論家試圖指出戴維森對意志薄弱(即不自制)行為與他的行動理論之基本原理之間的調和性處理是不成功的， 且過分智性主義化--太側重諸如理由和判斷等認知因素而忽略了驅動這類行為的意欲因素的作用。 盡管注意到意欲因素(及其與理由的互動關系)對非理性行為在發生學上的重要性甚或必要性對上述討論是相關的，但這些批評均尚未觸及前述非理性悖論之意蘊。二構成戴維森式非理性悖論的兩難之角可以重述如下：其一，如果我們將(比如說)意志薄弱是如何可能的解釋得太好，即給出一個因果上和心智上過于融貫一致的圖象，那么我們無異于證明它是合理性的一種隱蔽形式；其二，如果我們將意志薄弱輕易排除于可理解的現象集合之外，那么我們等于將本來在理性上可診斷的某些人類行為神秘化，從而給人類交往中成功地闡釋他者的可能之途設置下人為的障礙。按這一表述方式，這所謂悖論聽上去更像某種解釋學意義上的困境。但抱有懷疑觀點的人大可質疑這種悖論的真實性。甚么是適當的解釋與解釋得"太好"之間的界線？如果融貫一致性是我們闡釋或解釋的目標，何來"太一致"之譏評？另一方面，假如某解釋者因其自身的無能或懶惰而未能理解一個困難或復雜的現象，但卻轉而以對象的不融貫一致為托辭，這顯然并非甚么困境而不過是應加杜絕的委過作法。如果我們毫不懷疑自然現象的根本一致性，為何不終止賦予人性(亦是大自然之一部份)以不一致性的作法？既然如此，人們接下來要做的只能是盡其所能地為任何人類現象找出一個盡可能一致的因果解釋。我們對解釋上一致性的追求基于我們對自然的終極一致性的信念。這意味著被解釋的對象中的每一個單元都須有一個對其發生而言充分的自然原因，并且所有自然原因均以與所有自然規律相協調(即無矛盾)的方式發生作用。但是，對某個行為的解釋上的一致性顯然不能自動保證其行為者一方的任何形式的理性。當戴維森擔心"太好"的解釋會將一非理性行為變成一種隱蔽形式的理性行為時，他指向了一種潛在的有問題的多因素復合體 － 其凈效果使得對行為的理性評判誤入歧途。但戴維森卻沒有進一步提供對這種多因素復合體的進一步分析。為了檢討非理性悖論的真確性及其背后可能蘊藏的理據或洞見，我們有必要進行這一方向的分析。在我看來，若要反對上述人造的"隱蔽形式的合理?quot;，首先需要對如下關系提供一種可取的說明：一個因果解釋如何能夠在正常或標準的情況下直接導致或引向合理性的歸屬(即把某種程度的合理性歸于某人的某個行為)？這種說明有希望給出一個背景原理，其意義大致可以表述為：某種型的因果解釋能夠合法地將被解釋的行為轉化為具有某種形式的合理性。只有當這一正面的背景圖像確立之后，人們才能談論在何種可能的情境下因果解釋的"合理化作用"變得不合法。用個通俗的說法，只有在原則上確立(知道)了小雞是由(某種類型的)雞蛋孵出的，才有可能去談論哪一種孵蛋的方式正確或不正確。假如在任何情況下因果解釋都與合理化毫不相干(就像鴨蛋與雞毫不相干那樣)，那么對某些因果解釋會不合法地將某些行為合理化的這種擔心又從何而出呢？這時，人們唯一能說的是，這個行為在因果機制上融貫一致，但在合理性上難以罝評--單從解釋的角度無法看出其合理與否。但另一方面的情形是，因果性與合理化之間的一般關聯越強，那種對兩者之間的可能的不匹配的擔心才越真實，或者說那種對確定真正因果項方面可能出錯的憂慮才顯得越有份量。如果以上的準備性分析站得住的話，那么我們最好先來看一下有甚么樣的考慮可以支持上面提到的那種背景原理。首先，這種背景原理想要建立的是因果解釋與合理化之間的關系，而且須是從前者指向后者的關系。(至于從后者指向前者的關系，戴維森在其著名論文"行動、理由和原因"之中已用另一個原理予以概括：即某一行動的主要理由亦是該行動之所以發生的原因。換言之，合理化是因果解釋之一種。 限于篇幅，恕不在這里贅述戴維森對該原理的論證及筆者對該原理適用范圍的批評)。一個有效命題的逆命題并不一定有效，這是邏輯常識。用于此，可以說，哪怕一切行動的理由皆是其原因，并不意味著一切行動的原因皆是其理由。當我的手被沸水濺到時會本能地躲開，手的動作的原因是由皮膚的觸覺到中樞神經再到控制肌肉的運動神經等等所構成的刺激反應機制或者條件反射機制。這與其說一種基于信念或欲望的理由，毋寧說是一種更近于金屬受熱會膨脹的無意識現象。所以，我們似乎不能說，"一切因果前件(原因)都能將甚后件(結果)合理化"(不妨將此命題稱為T1)--除非將"合理化"的意義不適當地放寬為"納入一種已知圖式使之變得可理解"。其次，我們這里探討的是人的行動而不是任何物理事件或現象。行動之區別于其它事件之處在于它是人所做之事，而不是簡單地發生于人身上之事；而"做"與"發生"的最大區別則在于前者是受主體控制的、主動的而后者是不受控制的、被動的。正因其受控性，對行動的描述才必須使用"意向性"，"理由"等術語，而顯然這些術語是不適用于純"發生"在人身上的事件的。由此標準，不難判斷上述手被燙之后的本能反應式的動作并非真正意義上的行動，故而此例無法作為T1的反例。但這種對于"行動"的概念上的厘清是否足以拯救T1？我現在正把這些漢字打在計算機的顯示屏上，這顯然是有理由(為了寫文章)、有意向(組織語句)、受控(我的手指、眼球的運動)的行動。這一行動不單是由前后連貫、持續不斷的許多小動作所構成，頤懇恍《鞅舊磯及盼業納硤搴痛竽閱誆課奘窬捌淥砉δ艿ピ淶男髟俗鰲Ｉ踔漣ㄓ爰撲慊ぷ髯刺淶幕ザ頭蠢　４誘逕轄玻業拇蜃中卸勻皇鞘芪銥刂頻模泳植亢臀⒐鄄憒味裕浠砦幢孛揮杏肷鮮鍪直惶淌鋇謀灸?習慣)反應的相似之處。再者，因果鏈條幾乎是可無限細分的５蔽銥梢院戲ǖ廝滴易櫓錁淶囊庀?作為原因前件)將我手指的打字動作(作為結果后件)合理化時，這并不代表我同樣可以合法地說屬于這個因果鏈條當中的任何一對因果前件與后件之間也有合理化的關系(顯然，我肢體內某個傳導神經元與沿著上述因果鏈的下一個神經元之間的信息傳遞關系談不上有任何合理化關系存在)。所以，嚴格意義上的T1仍不成立。第三，我們能否將T1修改為"任一行動背后的整體原因都能將該行動合理化"(姑且稱之為T2)？T2的優勝之處在于把著眼點放在行動之所以成其為行動的宏觀層面上而避免了上述微觀層面的麻煩。從概念上講，任何行動必有其意向和理由，故而行動背后的整體原因自必包括這意向和理由；一旦理由存在，合理化關系亦自必隨之存在。但是麻煩并未全部消失。新的麻煩源自行動范疇下所轄類型的多樣性。除了大量正常的行動外，尚有不少較反常或異常的行為。一方面，正常與異常之間的區分永遠是相對的、可更易的。另一方面，即使是通常概念中最異常的、嚴格非理性的行為在具備意向性、非強迫性(亦即某種程度的可控性)、甚至某種類型的理由這幾項要素上均符合標準"行動"的范疇。所以沒有理由把這些所謂異常行為排除在"行動"之外 － 而我們的日常語言也正是以包容這些行為的方式使用"行動"這個詞的。那么，這些并不罕見的異常行為在甚么意義上給T2制造了麻煩？以意志薄弱為例，按照經典的定義(自蘇格拉底起)，它是一種違反自己最佳判斷的自覺行動。 作為實際發生的行為，它必定是有原因的；但這原因又不可能是其行動前的最佳判斷或其中所含的主要理由--否則它就不成其為"違反"了。當代關于意志薄弱在因果機制上的解釋模型不止數種，但無論哪種解釋都不可能把它發生的(整體)原因變為證明它合理的理據。所以，只要意志薄弱現象(或者其它類型的非理性行為)真的存在，T2就很難站得住。但盡管如此，T2仍不失為一個相當近似于真的命題。如果我們將T2中的"整體原因"改為"在因果上有解釋力的理由"，并在"合理化"之后加上一選言限制"或局部合理化"，那么修改后的命題(稱之為T3)則可消解上述非理性現象帶來的麻煩并同時使得T2原有的似真性表述得更準確。(由于本文的重點尚不在證明T3的有效性或探討意志薄弱等的解釋模型，故在此從略--筆者在他文中對T3及其與戴維森之著名逆命題的相關性有詳細的討論。)三回到本文的原初問題，戴維森的非理性悖論在甚么意義上是一個真正的悖論？如果T3的確是一個真命題，即任何行動背后的在因果上有解釋力的理由都能將該行動合理化或局部合理化，那么它作為一個背景原理是否或以甚么方式足以令到上述悖論真實可信？非理性悖論的第一個擔心是，"太好"的因果解釋會把本來不合理的行為人為地予以合理化。給定T3，我們就不難設想這樣的可能性，即解釋者為了填補因果解釋鏈條中的某些空白或缺環而加進的假設性因素使原本不存在或站不住的理由變得活靈活現，從而將原本古怪的行為合理化；或者使本來只能在概念上作抽象區分的理由關系(局部合理性)在"實際"心理 過程中與其整體關聯斷裂開來，從而轉化為事實上的新的整體合理性。比如，某晚當我正準備為第二天的大課演講而備課時，聽到電視里傳出美國職業籃球賽總決賽實況轉播的聲音，我明知演講的重要性要遠大于看一場球賽，但我還是違反了自己的最佳判斷不無愧疚地坐在了電視機前面。這里，我最終的行動 --坐在了電視機前--顯然是有意向的、受我自己控制的，而且基于一個明確(意識到)的理由--看這場球賽會帶來很大的興奮和享受，但這卻是一個在當時的境況中站不住的理由--因為我同時有更好的理由要做另一件不兼容的事，也就是有更強的理由不做看電視這件事。所以，這行為是一典型的意志薄弱或缺乏自制(incontinent)的行為，在主觀的意義上(即就我本人的標準，而不是別人的標準看)也是非理性的(它影響了我自己的其它更好、更重要的目標)。但是，盡管如此仍不排除有另外的解釋空間，即某個解釋者(可以是我本人，在事后反省)為了在較深或較細節的因果層面上理解我的反常行為(假定我平時大部分時候是頗有自制力的)而最后將我的上述行為轉化成一種隱蔽的合理行為。比如，他在解釋中發現我最鐘愛的是芝加哥公牛隊，而這場決賽又是多年罕見的比分極其接近(從之前的賽事中得知)的勁敵對撞，邁克·喬丹亦剛剛復出，鹿死誰手不到最后一刻難見分曉等等。所以雖說一般情況下我不會為一場球賽如癡如醉而喪失自制，但面對這一場極特殊極難得的賽事，很難說我先前的最佳判斷(即次日演講更重要)是堅定不移、毫不含糊的。即很可能在我潛意識中有另外一個傾向于看這場球賽的更本性的判斷。或者，他發現我除了顯意識中的最佳判斷外，我當時實際上存有另一個不太明顯的僥幸心理，即相信自己若超水平發揮(彷佛受到球星們超水準表現的激勵似的)的話可以在更短的、球賽之后"開夜車"的時間里把備課工作完成。這種信念很難說有多少根據，也正因此是不太明顯的僥幸信念，但它很可能在最后導致我選擇看電視時起到一關鍵作用--這作用就是將本來完全沖突、不兼容的兩件事(至少部分地)調和起來，從而使得我不自制的行為不再象是真的違反自己的判斷。甚至不排除第三種解釋可能，即盡管我實際上并沒有上面設想的僥幸心理，也沒有對該場賽事"百年難遇"般的不可錯失感，但出于某種原因在我作出最佳判斷之后幾秒鐘內我竟然忘了這判斷的存在，亦即我不再擔心明天的事，仿佛它已不再存在或真實；這時唯一充溢我心的是這激動人心的比賽場面。以上三種解釋情境遠未窮盡所有的可能性。可每一種解釋情境都符合T3所述的合理化途徑。先看上面的最后一種可能：當解釋者用遺忘來割斷我的最佳判斷與其后的與之相反的行動之間的約束關系時，我的行動實際上就已成了一相對獨立的行動，唯一支持它的(本來顯得不合法的)局部理由也就在孤立了的相對獨立關系中上升為(就當時而言主觀上的)合法理由。可見，用"遺忘"這種非理由的因果項，達致在因果上實現局部理由的條件，同時使該理由得以把原本"不自制"的行為合理化。上面第二種可能情境則是在原本的判斷背景上增添某個或隱或顯的信念，使得具有因果解釋力的(看球賽的)理由不再受到最佳判斷的正面威脅或瓦解，而具備發擇其因果力的條件，同時亦將看球賽的行為合理化。而前面第一種可能情境卻是直接加強看球賽這一方的原本不充分的理由，即強調當下境況的獨特性和不可重復性(使之成為"下不為例"的例外)而令這因果上生效的理由在理性上也更站得住。所以，借助T3的幫助，我們很容易看到在嘗試理解"反常"行為時存在多種真實的不適當合理化的危險性。其危險或危害性不止表現在為某個具體的行為找借口而逃避理性批評及其糾錯之效，而且更主要地是只要這類不適當合理化的可能性原則上永遠存在，那么一般意義上的理性批判就在原則上被瓦解了。這后一點恰是戴維森通過非理性悖論試圖表達的基本困境。 但可能性畢竟不是必然性。憑甚么可以斷言這種不適當合理化的可能性要比人世中隨處可見的各種各樣出錯的可能性更嚴重、更迫切或更不可避免，以致非得用"悖論"這個字眼來形容呢？再看上面例子中提到的三種可能的解釋情境，憑甚么任何人(包括當事人"我"自己)能確切無誤地肯定某一種解釋中推想或假定的因果項或其作用模式(如"遺忘")一定是人為杜撰(無中生有)的，而不是以某種不易察覺的方式確實存在的呢？(當事人自己的回憶、記憶就一定準確、可靠嗎？當代認知心理學早已揭示了多種認知主體對自己感覺、判斷方面的偏差。)值得注意的是以上這種懷疑性的詰問雖說亦可用于對純自然現象(如非觀察層面的所謂"隱變量")的解釋，但它面對屬人的現象時就會變得更富針對性。這是因為，任何人類現象必包含各種各樣的心理屬性。一個心理事件可以同時是因果事件和心智事件，意即它可以用神經生理學、分子生物學(終極上是物理學)的術語來描述，同時也可以用其命題內容以及與其它具備命題內容的事件之間的邏輯關系來描述。心靈(或心智)區別于自然萬物的特異之處不止在于它創造和理解意義(即稟有具命題內容的心智狀態)，而且也在于能夠描述這種心智狀態的術語具備如下根本特點：首先，它們只能是民俗心理學(folk psychology)意義上的術語，即人們日常語言中所使用的基本術語或范疇，諸如信念、欲望、理由、判斷、愿望、意圖、意志、決心、情感等等；其次，也是更要緊的一點，這些與我們自發形成的語言習慣相伴生的民俗心理學術語有一基本的局限：它們不同于人為構造的抽象形式符號系統的術語，它們在概念的內涵或外延上沒有清晰明確的邊界，而是互相重疊、交織、轉換的。這種重疊、交織、轉換的程度不但因人而異，而且(對同一個人來說可以)因時、因地、因上下文聯系而異。這種狀況對話語(文本)闡釋和概念分析造成了很大的困難。關于這一點，當代語言分析哲學有大量精致且饒富爭議性的論述，在這里自然不可能作哪怕是鳥瞰式的介紹。我在此想強調的一點是，上述這種自然語言的基本局限并不是一個純負面的、犯了本來不該犯的錯誤之意義上的缺點。一方面，自然語言有其自然進化意義上的適宜性(fitness)，現今存活的語言在整體上必有其適應社會實踐(人際交流乃其中之一組成部分)的功能。另一方面，當代語言學的研究表明，自然語言(不管是漢語、英語，還是印第安語、愛斯基摩語)背后有一些深層的共通的語法、語義結構，它們可能是與人類(人腦)感知、識別和處理物理世界信息的基本方式(受人體本身構造制約的方式)相關聯的。這里不妨用量子力學之父尼爾斯·玻爾的一句話來作模擬：面對微觀層次的量子現象，我們所擁有、所能使用的唯一有效(有意義)語言是經典物理學語言(它是植根于人類可感知的宏觀物體的描述性語言)。用后者來表征、刻畫前者，必然會產生諸如光(子)的波粒二象性或海森伯測不準原理這樣的(在經典物理學看來的)悖論。同樣，如果自然語言是我們在某個領域別無選擇的描述語言，那么也不難想象當某些描述或解釋深入到某個超出常規的層面時會帶來某些出人意料的悖論性結果。具體地說，上述日常心理學術語的基本局限對于我們診斷非理性的嘗試的直接意味是，當我們遇到表面上費解的行為現象時我們永遠會有某種解釋上的機動性或選擇余地：要么在某種深潛的層面假設某個(或某些)具因果解釋力的東西，從而(依據T3)使之合理化；要么拒絕承認這個行為現象背后有任何理性上的協調一致性，亦即將它判定為無法理解的非理性。若是后者，剩下來要做的無非是試圖治療或糾正這"另類"行為。若是前者，仍然存在一種重要的可能性：即通常我們可以有多過一種的、整體上解釋得通的假設。自然科學史向我們有力地昭示了這種可能性。但涉及大量心理因素的人類行為現象自然會比純物理現象更具這種解釋上的非唯一性，從而為解釋的主觀隨意性開啟了大門。不過，正像自然科學中互相競爭的假設可以有待以后發現的新證據的檢驗(隨著時間的淘汰往往最合理的理論假設留存下來)，對行為現象的可供選擇的不同解釋亦可依賴別的相關證據的檢驗。這后一種別的"證據"一般不是靠作出預測、再看預測的行為是否發生這種方式來收集的，而是靠把當前的假設與該行為主體在其它場合的行為相比較而得出的融貫性指針。用于比較的相關場合越多、相應解釋的覆蓋面越大，則該假設的似真性或可信性就越高。所以，盡管民俗心理學術語在概念上有不可避免的松馳性和伸縮性，這使得它們在陳述假設方面比起用物理學術語來要缺少精確性，從而心理假設的可驗證性亦相對要低；但盡管如此，這些心理假設在原則上仍然是可比較的，比較的標準 － 解釋的融貫性及覆蓋面的大小 － 在原則上也是與自然科學共通的。如果我們在自然科學中沒有因為某個局部范圍(如量子現象)的"悖論性"而把整體科學的大部分成果悖論化，那么我們也同樣沒有理由夸大心理解釋對于非理性行為偶或有之的無能為力。但是，戴維森悖論隱含的鋒芒似乎不限于可局部化的個別非理性行為，而是針對一切既有的和潛在的非理性行為。問題是日常經驗告訴我們，類似意志薄弱或自欺這樣的非理性傾向幾乎每一個人或多或少都會有一點。既然如此，有甚么理由讓人確信潛在的非理性行為不可能無限增加，以至于某些人的大部分行為都落入這一范疇？假如對某些人真有此可能，那么憑甚么說絕對不可能出現大部分人在大部分時候都非理性的情形？由此可見，若戴維森悖論的真確性難以否認，它對我們人際間日常進行著的闡釋和批評之理性實踐的潛在影響就絕不能低估。

熱心網友

哲學是無所謂信不信的。它不是宗教它主要是對所有真理的一種探討，是一種有助于人們思考的方法，無論是分析哲學還是強調邏輯的哲學，最終的作用在于指導人們思考。人可以承認也可以在實際中運用不同的方法，是吧。只要你覺得有道理，都可以接受啊

熱心網友

所謂的哲學也可以說是歷史產物,在不同的歷史時期有不同的哲學理論,而被稱之為哲學也是因為在當時的社會狀態時的一種認可吧.

熱心網友

還有距離．