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威廉·詹姆士（WilliamJames，1842—1910）基本上是個(gè)心理學(xué)家，但由于以下兩點(diǎn)理由而在哲學(xué)上占有重要地位： 他創(chuàng)造了他稱之為“徹底經(jīng)驗(yàn)論”的學(xué)說；他是名叫“實(shí)用主義”或“工具主義”的這種理論的三大倡導(dǎo)者之一。他在晚年為美國哲學(xué)的公認(rèn)領(lǐng)袖，這是他當(dāng)之無愧的。他因?yàn)檠芯酷t(yī)學(xué)，從而又探討心理學(xué)；1890年出版的他在心理學(xué)方面的巨著優(yōu)秀無比。不過，這本書是科學(xué)上的貢獻(xiàn)而不是哲學(xué)上的貢獻(xiàn)，所以我不準(zhǔn)備討論。 威廉·詹姆士的哲學(xué)興趣有兩個(gè)方面，一是科學(xué)的一面，另一面是宗教一面。在科學(xué)的一面上，他對醫(yī)學(xué)的研究使他的思想帶上了唯物主義的傾向，不過這種傾向被他的宗教情緒抑制住了。他的宗教感情非常新教徒品味，非常有民主精神，非常富于人情的溫暖。他根本不肯追隨他的弟弟亨利，抱吹毛求疵的勢利態(tài)度。他曾說：“據(jù)人講魔王是一位紳士，這倒難保不是，但是天地之神無論是什么，它決不可能是紳士。” 這是一種很典型的意見。 詹姆士因?yàn)闇睾駸崆椋幸桓苯o人好感的品質(zhì)，幾乎普遍為人所愛戴。我所知道的唯一對他毫不愛慕的人就是桑塔雅那，威廉·詹姆士曾把他的博士論文說成是“腐敗之典型”。這兩人之間在氣質(zhì)上存在著一種怎樣也無法克服的對立。桑塔雅那也喜好宗教，但是喜好的方式大不相同。他從審美方面和歷史方面喜好宗教，不把它當(dāng)作對道德生活的幫助；很自然，他對天主教教義遠(yuǎn)比對新教教義要愛好。他在理智上不承認(rèn)任何基督教理，但是他滿愿意旁人信基督教理，而他自己去欣賞他認(rèn)為的基督教神話。在詹姆士看來，這樣的態(tài)度只能讓他覺得不道德。他由他的清教徒家系保留下來一個(gè)根深蒂固的信念，認(rèn)為最重要的是善良行為，而他的民主感情使他不能默認(rèn)對哲學(xué)家講一套真理、對俗人講另一套，這樣一種想法。新教徒與舊教徒的氣質(zhì)上的對立，在非正統(tǒng)信徒們中間也還是存在的；桑塔雅那是一個(gè)舊教的自由思想家，威廉·詹姆士不管如何偏異端，總是個(gè)新教的自由思想家。 詹姆士的徹底經(jīng)驗(yàn)論之說，是1904年在一篇叫作“‘意識’存在嗎？”的論文中最初發(fā)表的。這篇文章的主要目的是否定主體客體關(guān)系是根本性的關(guān)系。直到當(dāng)時(shí)為止，哲學(xué)家們向來認(rèn)為當(dāng)然存在著一種叫“認(rèn)識作用”的事件，在此事件中，有個(gè)實(shí)體即認(rèn)識者或稱主體，察知另一個(gè)實(shí)體，即被認(rèn)識的事物，或稱客體。認(rèn)識者被看作是一個(gè)心或靈魂；被認(rèn)識的對象也許是物質(zhì)對象、永恒本質(zhì)、另一個(gè)心，或者—— 在自意識中——和認(rèn)識者同一。在一般公認(rèn)的哲學(xué)中，幾乎一切都和主體客體的二元對立有密不可分的關(guān)系。假如不承認(rèn)主體和客體的區(qū)別是基本的區(qū)別，那么精神與物質(zhì)的區(qū)別、沉思的理想、以及傳統(tǒng)的“真理”概念，一切都需要從根本上重新加以考慮。 至于我，我深信在這個(gè)問題上詹姆士有一部分是正確的，單為這個(gè)理由，他在哲學(xué)家當(dāng)中就可說配占有崇高的地位。我原先不這樣認(rèn)為，后來詹姆士以及與他意見相同的人使我相信了他的學(xué)說是對的。不過我們且來談他的議論。 他說，意識“乃是一種非實(shí)體的名稱，無資格在第一原理當(dāng)中占一個(gè)席位。那些至今仍舊死抱住它的人，不過是在死抱住一個(gè)回聲，即漸漸消逝的‘靈魂’給哲學(xué)空氣留下的微弱余音罷了”。他接下去說，并沒有“什么原始的素材或存在的質(zhì)，與構(gòu)成物質(zhì)對象、構(gòu)成我們關(guān)于物質(zhì)對象的思維材料的素材或存在的質(zhì)相對立”。他說明他并不是否定我們的思維執(zhí)行著一種認(rèn)識功能，這種功能可以稱作“意識到”。他所否定的不妨粗略地說是這個(gè)見解：意識是一種“事物”。他認(rèn)為“僅有一種原始的素材或材料”，世界的一切都是由它構(gòu)成的。這種素材他稱之為“純粹經(jīng)驗(yàn)”。他說，認(rèn)識作用就是純粹經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)部分之間的一種特別關(guān)系。主體客體關(guān)系是導(dǎo)出的關(guān)系：“我相信經(jīng)驗(yàn)并不具有這種內(nèi)在的兩重性”。經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)已定的未分割部分，可以在這種關(guān)系中是認(rèn)識者，在那種關(guān)系中是被認(rèn)識的東西。 他把“純粹經(jīng)驗(yàn)”定義成“為我們后來的反省供給材料的直接的生命流轉(zhuǎn)”。 可見，如果把精神和物質(zhì)的區(qū)別看成是不同兩類的詹姆士所謂的“素材”之間的區(qū)別，上述學(xué)說就算廢除了精神和物質(zhì)的區(qū)別。因此，在這個(gè)問題上跟詹姆士意見相同的那些人倡導(dǎo)了一種他們所說的“中性一元論”，根據(jù)這個(gè)理論，構(gòu)成世界的材料既不是精神也不是物質(zhì)，而是比二者在先的某種東西。詹姆士本人并未發(fā)揮他的理論中的這個(gè)暗在含義；相反，他使用“純粹經(jīng)驗(yàn)”一詞，這反倒表露出一種或許不自知的貝克萊派的唯心論。“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)詞哲學(xué)家們是常常使用的，但很少見給它下定義。我們暫且來論一論這個(gè)詞能夠有什么意義。 常識認(rèn)為，有許多出現(xiàn)了的事物未被“經(jīng)驗(yàn)到”，例如月球的看不見的那一面上的事件。貝克萊和黑格爾出于不同的理由，全否定這一點(diǎn)，他們主張凡是未經(jīng)驗(yàn)到的就沒有。他們的議論現(xiàn)下大多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)為是不正確的，依我看就是如此。假如我們要堅(jiān)持世界的“素材”是“經(jīng)驗(yàn)”這樣一種意見，我們就不得不苦心孤詣造作一些不像信得過的解釋，說明像月球的看不見的一面之類的東西是指什么意思。除非我們能夠由經(jīng)驗(yàn)到的事物推斷未經(jīng)驗(yàn)到的事物，不然便難找出理由相信除我們自身外存在任何事物。固然，詹姆士是否定這一點(diǎn)的，但他所持的理由卻不大有力。 我們說的“經(jīng)驗(yàn)”指什么意思呢？為找到一個(gè)答案，最好的辦法是考問一下：未被經(jīng)驗(yàn)到的事件和被經(jīng)驗(yàn)到的事件有什么不同？看見或者身體覺觸到正在下著的雨是被經(jīng)驗(yàn)到了，但是完全沒有生物存在的沙漠中下的雨未被經(jīng)驗(yàn)到。于是我們得出頭一個(gè)論點(diǎn)：除在有生命的場合外，不存在經(jīng)驗(yàn)。 但是經(jīng)驗(yàn)和生命的范圍不同。有許多事我遭遇到了，可是未注意；很難講我經(jīng)驗(yàn)到了這種事。顯然，凡是我記得的事總是我所經(jīng)驗(yàn)的事，但是有些我不明白記得的事情，可能造成了至今仍存在的習(xí)慣。被火燒傷過的小孩怕火，即便他已經(jīng)完全不記得他被火燒的那一回了。我以為一個(gè)事件若造成習(xí)慣，就可以說它“被經(jīng)驗(yàn)到”。（記憶即一種習(xí)慣。）大致說來，習(xí)慣只在生物身上造成。被火燒的撥火棒無論如何經(jīng)常弄得灼紅，也不怕火。所以，根據(jù)常識上的理由，我們說“經(jīng)驗(yàn)”和世界的“素材”不同范圍。在這點(diǎn)上脫離常識，我個(gè)人看不出有任何正當(dāng)?shù)睦碛伞? 除了關(guān)于這個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”問題，此外我覺得詹姆士的徹底經(jīng)驗(yàn)論我是同意的。 至于他的實(shí)用主義和“信仰意志”，那就不同了。特別是后者，我以為它蓄意給某些宗教教義提出表面上似乎正確而實(shí)際是詭辯的辯護(hù)，而且這種辯護(hù)是任何真誠的教徒所不能接受的。 《信仰意志》（TheWilltoBelieve）一書出版于1896年； 《實(shí)用主義——若干老想法的一個(gè)新名稱》（Pragmatism，a New Nameor SomeOld Ways of Thinking）出版于1907年。后一本書中的學(xué)說為前一書里的學(xué)說的擴(kuò)充。 《信仰意志》中主張，我們在實(shí)踐上，常常在不存在任何適當(dāng)?shù)睦碚摳鶕?jù)可以下決斷的場合下不得不作出決斷，因?yàn)榧幢闶裁词乱膊蛔觯侨耘f是個(gè)決斷。詹姆士說，宗教問題就屬于此類；他主張，雖然“我們的十分邏輯的理智可能并未受到強(qiáng)制”，我們也有理由采取一種信仰的態(tài)度。這基本上就是盧梭的薩瓦牧師的態(tài)度，但是詹姆士的發(fā)揮是新穎的。 據(jù)他講，求實(shí)這種道德義務(wù)包括兩個(gè)同等的訓(xùn)條，即“相信真理”和“避開錯(cuò)誤”。懷疑主義者只注意第二個(gè)訓(xùn)條，因而不相信一個(gè)較不慎重的人會相信的許多真理，這是不對的。假如相信真理和避免錯(cuò)誤同等重要，那么面臨二者擇一時(shí)，我最好隨意相信各種可能性中的一個(gè)，因?yàn)檫@樣我便有對半的機(jī)會相信真理，可是如果懸置不決，絲毫機(jī)會也沒有。 倘若認(rèn)真對待這一說，結(jié)果產(chǎn)生的行為準(zhǔn)則就會是一種極古怪的行為準(zhǔn)則。假設(shè)我在火車上遇見一個(gè)陌生人，我心里自問：“他的姓名是不是叫艾本尼澤·威爾克思·史密斯？” 如果我自認(rèn)我不知道，那么關(guān)于這人的姓名我確實(shí)沒抱真信念。反之，如果我決定相信這就是他的名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆士說，懷疑主義者怕受蒙騙，由于有這種恐懼，會丟失重要的真理；他補(bǔ)充說：“因?yàn)橄Ｍ苊沈_比因?yàn)榭謶侄苊沈_壞得多，這有什么證據(jù)呢？”似乎由此可見，假如我?guī)啄陙硪恢痹谙Ｍ龅揭粋€(gè)叫艾本尼澤·威爾克思·史密斯的人，那么在我得到確鑿的反證以前，與消極求實(shí)相對的積極求實(shí)就應(yīng)當(dāng)促使我相信我所遇到的每一個(gè)生人都叫這名字。 你會說：“可是這個(gè)實(shí)例不像話，因?yàn)槟汶m然不知道那個(gè)生人的名字，你總知道人當(dāng)中極小一部分叫艾本尼澤·威爾克思·史密斯。所以你并不是處于在你的選擇自由上所預(yù)先假定的那種完全無知的狀態(tài)。”說來奇怪，詹姆士在他的通篇論文中絕不提蓋然性，然而關(guān)于任何問題，幾乎總可發(fā)現(xiàn)到某種蓋然性上的考慮。姑且承認(rèn)（盡管正統(tǒng)信徒?jīng)]一個(gè)會承認(rèn)），世界上的宗教哪一種也沒有證據(jù)或反證。假設(shè)你是個(gè)中國人，讓你跟儒教、佛教和基督教有了接觸。由于邏輯規(guī)律，你不能以為這三者各是真理。現(xiàn)在假設(shè)佛教和基督教各有對等的可能性是真理，那么設(shè)已知兩者不會全是真理，則其中之一必定是真理，因而儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，則每一個(gè)不是真理的機(jī)會要大于是真理的機(jī)會。 照這種辦法，只要一容許我們提出蓋然性上的理由，詹姆士的原理隨即垮臺。 令人難解的是，詹姆士盡管是個(gè)心理學(xué)大家，在這點(diǎn)上卻容納了一種異常不成熟的想法。他講起話來，仿佛可選擇的路子只有完全相信或完全不相信，把中間各種程度的懷疑置之不顧。譬如說，假設(shè)我正在從我的書架上找一本書。我心里想：“·可·能在這個(gè)架上”，于是我去瞧；但是在我看見這本書以前我并不想：“書·就·在這個(gè)架上”。我們習(xí)慣上按照種種假設(shè)去行動，但不完全像按照我們認(rèn)為的確實(shí)事物去行動那樣；因?yàn)榘凑占僭O(shè)行動時(shí)，我們留心注視著新的證據(jù)。 依我看來求實(shí)的訓(xùn)條并不是詹姆士認(rèn)為的那種訓(xùn)條。我以為它是：“對任何一個(gè)值得你去考慮的假說，恰恰寄予證據(jù)所保證的那種程度的信任”。而如果這假說相當(dāng)重要，更有進(jìn)一步探尋其它證據(jù)的義務(wù)。這是明白的常識，和法庭上的程序是一致的，但是和詹姆士所介紹的程序完全不同。 把詹姆士的信仰意志孤立起來考察，對他是不公平的；這是個(gè)過渡性的學(xué)說，經(jīng)過一段自然發(fā)展，結(jié)果產(chǎn)生了實(shí)用主義。詹姆士的著作中所表現(xiàn)的實(shí)用主義本來是“真理”的一個(gè)新定義。另外還有兩位實(shí)用主義的主將，即E．C．S．席勒和杜威博士。下一章中要討論杜威博士；席勒和其他兩人比起來地位差一些。在詹姆士和杜威博士之間，有一種著重點(diǎn)上的差異。杜威博士的見地是科學(xué)的，他的議論大部分出自對科學(xué)方法的考察；但是詹姆士主要關(guān)心宗教和道德。粗略地講，任何有助于使人有道德而幸福的學(xué)說，他都樂于提倡；一個(gè)學(xué)說假若如此，按照他所使用的“真理”一詞的意義來說便是“真理”。 據(jù)詹姆士說，實(shí)用主義的原理最初是C．S．皮爾斯提出的，憑皮爾斯主張，在我們關(guān)于某個(gè)對象的思維中要想做到清晰，只須考察一下這對象可能包含什么想得到的實(shí)際效果。為說明這一點(diǎn)，詹姆士講哲學(xué)的職能就是弄清假若這個(gè)或那個(gè)世界定則是真理，對你我有什么關(guān)系。這樣，理論就成了工具，不再是對疑難事物的解答。 據(jù)詹姆士講，觀念只要幫助我們同自己的經(jīng)驗(yàn)中其他部分發(fā)生滿意的關(guān)系，便成為真的：“一個(gè)觀念，只要相信它對我們的生活有好處，便是‘真的’。”真原是善的一個(gè)別種，并不是單獨(dú)的范疇。真是發(fā)生于觀念的事；事件·使觀念·成·為真的。依主智主義者的說法，真觀念必須符合實(shí)際，這是對的； 但所謂“符合”并不是“摹寫”的意思。“在最廣的意義上所謂‘符合’實(shí)際，意思只能指一直被引導(dǎo)到實(shí)際，或被引導(dǎo)到實(shí)際的周圍，或者指與實(shí)際發(fā)生這樣一種實(shí)行上的接觸：處理實(shí)際或處理與實(shí)際相關(guān)連的某種事物，比不符合的情況下要處理得好。”他補(bǔ)充說：“所謂‘真’無非是我們的思考方法中的方便手段，……就終久結(jié)局和事物經(jīng)過的全程來看。” 換句話說，“我們的追求真理的義務(wù)為我們做合算的事這個(gè)一般義務(wù)的一部分。” 在關(guān)于實(shí)用主義與宗教的一章中，他總結(jié)收獲。“任何一個(gè)假說，如果由它生出對生活有用的結(jié)果，我們就不能排斥它。”“有神這個(gè)假說如果在最廣的意義上起滿意的作用，這假說便是真的。”“根據(jù)宗教經(jīng)驗(yàn)所供給的證據(jù)，我們滿可以相信神靈是存在的，而且正按照和我們的理想方針相似的理想方針從事拯救世人。” 在這個(gè)學(xué)說中，我發(fā)覺依理智來講有若干重大的困難之點(diǎn)。這學(xué)說假定一個(gè)信念的效果若是好的，它就是“真理”。 若要這個(gè)定義有用（假使它不是有用的，就要被實(shí)用主義者的檢驗(yàn)所否定），我們必須知道：（甲）什么是好的，（乙）這個(gè)或那個(gè)信念的效果是什么；我們必須先知道這兩件事，才能知道任何事物是“真的”，因?yàn)橹挥性谖覀儧Q定了某個(gè)信念的效果是好的之后，我們才有權(quán)把這信念叫作“真的”。這一來，結(jié)果就復(fù)雜化得難以想像。假設(shè)你想知道哥倫布是否在1492年橫渡了大西洋。你不可照旁人的作法，在書里查找。你應(yīng)當(dāng)首先探聽一下這個(gè)信念的效果是什么，這種效果和相信哥倫布在1491年或1493年作了航行的效果有何不同。這已經(jīng)夠困難了，但是從道德觀點(diǎn)權(quán)衡這些效果更加困難。你可能說分明1492年有最好的效果，因?yàn)樗屇阍诳荚囍锌梢缘玫礁叻謹(jǐn)?shù)。但是，假若你講了1491年或1493年，你的考試競爭者就會勝過你，而他們卻可能認(rèn)為他們不成功而你成功從道德上講是可嘆的。撇開考試不談，除了就歷史學(xué)家來說，我想不出這個(gè)信念有任何實(shí)際效果。 但是麻煩還不止于此。你必須認(rèn)為你從道德上和事實(shí)上對某個(gè)信念的后果所作的估計(jì)是真的。因?yàn)榧偃羰羌俚模阌脕碇С帜愕男拍钍钦娴哪欠N議論便錯(cuò)了。但是所謂你的關(guān)于種種后果的信念是真的，根據(jù)詹姆士的講法，便等于說·這·信·念有良好的后果，而這點(diǎn)如果是真的，又必須有良好的后果，如此下去無窮無盡。這顯然是不行的。 還有一個(gè)困難點(diǎn)。假設(shè)我說曾有過哥倫布這么一個(gè)人，人人會同意我所說的事情是真的。但是為什么是真的？那是由于生活在四百五十年前的某個(gè)有血有肉的人——總之，并不是由于我的信念的效果，而是由于它的原因。如果按照詹姆士下的定義，難保不發(fā)生這種事：雖然事實(shí)上A不存在，而“A存在”卻是真的。我一向總感到有圣誕老人這一假說“在最廣的意義上起滿意的作用”；所以，盡管圣誕老人并不存在，而“圣誕老人存在”卻是真的。詹姆士說（我重引一遍）： “有神這個(gè)假說如果在最廣的意義上起滿意的作用，這假說便是真的”。這句話把神是否真在天國的問題當(dāng)成無關(guān)緊要，干脆略掉了；假如神是一個(gè)有用的假說，那就夠了。神這位宇宙造物主被忘到腦后；記得的只有神的信念、以及這信念對居住在地球這樣一顆小小行星上的人類的影響。難怪教皇譴責(zé)了對宗教的實(shí)用主義的辯護(hù)。 于是我們談到詹姆士的宗教觀與已往信宗教的人的宗教觀的一個(gè)根本區(qū)別。詹姆士把宗教當(dāng)作一種人間現(xiàn)象來關(guān)心宗教，對宗教所沉思的對象卻不表示什么興趣。他愿人們幸福，假若信仰神能使他們幸福，讓他們信仰神好了。到此為止，這僅是仁愛，不是哲學(xué)；一說到這信仰使他們幸福便是“真的”，這時(shí)就成了哲學(xué)。對于希求一個(gè)崇拜對象的人來說，這話不中意。他不愿說：“我如果信仰神，我就幸福”；他愿意說：“我信仰神，所以我幸福”。他如果信神，他之信神就如同信羅斯福或丘吉爾或希特勒存在一樣；對他說來，神乃是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在者，不僅僅是人的一個(gè)具有良好效果的觀念。具有良好效果的是這種真誠信仰，而非詹姆士的削弱無力的代替品。顯然，我如果說“希特勒存在”，我并沒有“相信希特勒存在的效果是好的”這個(gè)意思。在真誠的信徒看來，關(guān)于神也可以這么講。 詹姆士的學(xué)說企圖在懷疑主義的基礎(chǔ)上建造一個(gè)信仰的上層建筑，這件事和所有此種企圖一樣，有賴于謬誤。就詹姆士來說，謬誤是由于打算忽視一切超人類的事實(shí)而生的。貝克萊派的唯心主義配合上懷疑主義，促使他以信仰神來代替神，裝作好像這同樣也行得通。然而這不過是近代大部分哲學(xué)所特有的主觀主義病狂的一種罷了。