熱心網友

從朝熙路客學長提供的材料來看，那時以慧遠為代表的佛教界的見地確有問題，所以占不到上風也就合理了。如果慧遠說“火傳于薪，此薪盡，可傳于異薪；神傳于形，此形毀，可傳于異形。精神不滅”，并以此說來證明因果輪回的可能性的話，好像有點落于“神我”外道之見，不但不能成立因果，可能還是破壞因果說。因為這種說法立了一個“常法”～神。看過一點唯識理論的朋友都知道，既使在安立阿賴耶緣的佛教理論中也沒有這種常法。龍樹菩薩所發揮出的妙義是“性空故緣起，緣起故性空”，若有一法不待因緣而起，都不能成立因緣法。因緣法的成立是自否定的，否定之否定而建立的，緣起故無我，無我故緣起，無我之法性～無自性性是輪回萬象之所依。所依佛教始終講五蘊、十二因緣相輪回，并沒有講到慧遠說得那種輪回，他那種說法似乎接近印度教的輪回說。但范縝論證反因果論的時候，以偶然性為論據也是站不住的～因為他以“偶然”為決定性；事實上，偶然是因緣的效果。因為，所謂“偶然”正是指“增上緣”的復合的效果。比如他說“樹上的花隨風飄落，落到何地，有很大的偶然性”～換一下說法就是：樹上的花落在何地，由多種因緣和合而決定，諸如風等增上緣，然因樹之無常變化，導致其“下落”是決定因。所以，我們可以反過來把范縝論用為證明佛理：一切眾生，生、老、病、死，喜、怒、哀、憂，無不是眾緣和合，離緣并非別有實性，而一切苦因無非是無常、無我之法性使然。按范說“形神統一”，實際上分別立了“形”和“神”兩個虛偽概念～離百骸無形，若離百骸有形，形同于神；若即百骸為形，斷發剪指，形已非形。所以，實際上佛教講五蘊～是面向現象的概括方法，比范說高明、科學得多。〔12月7日答復朝熙路客學長〕首先，我想再重復一下，我認為佛教理論中沒有“偶然性”這個概念，實際上也沒有所謂“必然性和偶然性”的這種命題。一般人所說的“必然性”在佛教看來是指“決定因”，而一般人所說的“偶然性”在佛教來看，只是增上緣和合的一種效果。所以，您說“中陰說”里面不否認偶然性是不準確的。比如，有“生”故有“死”，這就是決定因～必然性。我認為十二因緣理論講的是決定因，并非指一切緣，所以才叫十二“因緣”（因為您知道，佛教講四種緣：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，其中因緣就是我們簡稱為“因”的）。還有，您所說的中陰理論也不完全準確。以下主要提幾點：1、并非所有轉生都有中陰階段2、中陰階段并非沒有“色”，而是有一種極微細的“色”。如果舉現代物理的概念來類比，就好比說“波”、“場”也是物質，但又不是一般人通常理解的物質。藏傳佛教中有個“風心”的概念，我們知道風屬于四大，是色法。3、并非只有死后才有中陰，中陰理論很復雜，有講三種或四種中陰。例如，索甲仁波切說：所謂的四種中陰身，其中之一就是此生，亦即“自然中陰”。此生這“自然中陰”中，也有另外兩種形式的中陰身，一是醒覺階段，另一是睡眠階段。所以實際上這一生有三種中陰身。三種中陰階段連結法性的“光明中陰”。4、還有您所說的“中陰并不是必然可以投胎為人，如果不能實現，就神形俱滅了”那根本不是佛教的說法。佛教沒有什么“神形俱滅”這種概念，決定會轉生的，當然不一定轉生為人，轉生為四生九有中哪一形態，完全取決于因緣和合，其中有業因，也有中陰境界的增上緣。正因為增上緣有其作用，才有所謂“中陰救度”、“水陸法會”、“瑜伽焰口”等等都是為“中陰境界”創造增上緣的一種形式，當然水陸法會和瑜伽焰口主要還是超度“鬼道”的眾生。當然，既使是這樣，也完全是成立“因緣說”，而非成立“偶然性”。因為能否在臨終或死后得到如法的超度，以及在中陰境界中能否不迷失，主要還是在于此生乃至久遠以來的善業因緣和自身修為。實際上，得度也好，墮落也罷，都有因緣，實際上沒有所謂“偶然”，只是緣起現象不是凡人可以測度的，因為緣中又有緣，緣起甚深，緣起無盡，一般人無法透析，所以只能把不測之因緣叫做“偶然”。實際上，在佛經中講任何法、說任何事，必有緣起，佛也針對特定的場合，開示具體事相的因緣。當然，開示具體事相的因緣是為了說法，而不是展開分析所有緣，佛雖然可以透析所有事相所有緣份，但如果那樣，將無人有暇聽聞佛法了。至于為什么慧遠沒有用始終貫徹“因緣說”來論爭，按個人的妄測，當然不一定準確：大概是因為兩晉、南北朝那時佛教理論還沒有完備地傳入和系統地承襲（特別是俱舍學、龍樹學、慈氏學、因明學這幾個關鍵理論體系都沒有傳入），在加上僧人受本土儒、道思想教育，所以還沒有形成一個統一答辯方法。再答朝熙路客學長：一、我對您的質疑點正是您似乎在敘述史實的同時卻表達出您對佛理的看法，我認為有誤，包括以下幾點：1、您認為佛教教義沒有拒絕偶然性～～我認為不對，佛教講一切皆有因緣，本質上沒有偶然，只是緣起甚深難測而已，上面已經詳細說過。2、您對佛教中陰說的理解有誤，上面也說了。3、您認為慧遠落敗的原因是佛理的不周全，辯論之后才有發展～～上面也詳細指出了，主要原因是因為兩晉時期佛教理論體系并未完整傳入中國，僧人沒有系統學習過完整的大乘教理系統，所以知見不全，見地有偏也很正常。二、我沒有糾正歷史，而是糾正您以似乎客觀的史說中夾雜的那些您個人觀點的東西。我也沒有偏離版主問題，我已經在上面給出自己的答案～～就是大乘理論體系未完整傳入那一段。三、您把因緣說的理解成一種近乎“宿命論”也是不對的。我在前面已經講過，緣有四種：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，是立體全方位的，是普遍聯系的。而你把“因緣”僅僅理解為一種僵化的決定因是誤解，這是決定論哲學，不是佛家的因緣說。比如，現在你我現在肯信佛、學佛，這絕非偶然，而是有前因，不信您翻遍任何經書，沒有說這不是因緣的。經中說成佛的因緣是以菩提心、大悲心為決定因，廣修無量善業因緣，歷經無數劫數修成三十二相、八十種好、無量功德成就，其中一一相好、一一果報各有善因可追尋，絕非偶然成相。所以，經中天人曾贊嘆說：“遍觀三千大千世界，無有如芥子許，不是釋迦牟尼佛往昔行菩薩道舍身命處”還有你舉“放下屠刀，立地成佛”的俗語，這是禪宗語言，不能用理論計較的。即使要計較，放下是因緣使然，成佛也需有種。多少惡人肯放下，又有多少惡人愿成佛呢？正因為“一念之差”有其因緣，所以佛教才講究“自凈其意”，才能修戒、定、慧成就。若按您說“一念之差”沒有因緣，則一切佛法如何成立，一切眾生云何解脫，一切菩薩、一切聲聞、一切辟支佛云何得不退轉？因為，那不是總有“一念之差”會使人退轉嗎？！。

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唉，為什么非要走彎路呢？成佛的路有捷徑的啊！都要成為佛學家嗎？愁。

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南朝時，儒佛論爭的中心在于神滅與神不滅。佛教主張神不滅，并且用“薪火”比喻來證明自己的觀點。東晉慧遠提出，火傳于薪，此薪盡，可傳于異薪；神傳于形，此形毀，可傳于異形。精神不滅。神不滅論的目的是為了證明因果輪回的可能性。慧遠的理論受到當時僧俗兩界的贊同。齊梁之際范縝（公元450-515）對此提出挑戰。他用“形神相即”論來批駁佛教的形神關系。認為形和神是統一的，形謝則神滅，形是神直質，神是形之用。形和神的關系就好比是鋒利與刀刃的關系，沒有刀刃就沒有鋒利；而沒有鋒利，也就不能說有刀刃了。范縝進一步提出，人的命運各異，并非因果報應的結果，而是自然發生的。每個人就像庭院里的花樹，樹上的花隨風飄落，落到何地，有很大的偶然性，而不是命定的。范縝的思想在當時具有很高的理論價值。梁武帝組織了王公和僧人共62人寫75篇文章批駁范縝，但最終沒有取勝。在這場形神關系的論爭中，范縝雖然在理論上取得了勝利，但佛教卻在政治上得到了庇護，在理論上得到了發展。對秦少龍學友的看法作一點補充：范縝所選的理論論爭的突破點是很準的。以偶然性來質疑東晉慧遠的“薪火論”確實擊中了要害。這里有兩個原因：一是佛教的教義沒有絕對拒斥偶然性。一般地說任何一種學說，都會提到必然性和偶然性的問題。佛教同樣如此。因為佛教也是一個相當完整的體系。二是佛教輪回理論的重要理論之一的“中陰理論”不否認偶然性。由于這兩點，造成了東晉慧遠的“薪火說”的不周延性。所謂中陰理論是說，在輪回過程中，是按照“人-中陰-人”的過程進行的。這里僅討論其中一種，沒有擴展到六道輪回的整個情況。佛教認為人再投胎為人時，需要有一個稱為中陰的過渡狀態，時間約為七天到四十九天。但中陰并不是必然可以投胎為人，如果不能實現，就神形俱滅了。這種不能實現的原因，是偶然的。所以后來才有四十九天的水陸法會這種宗教儀式，企圖通過佛的法力幫助中陰實現投胎。所以，東晉慧遠的“薪火說”無法周延地解釋中陰說，也就必然在論爭中落敗。至于東晉慧遠為什么沒有用“因緣說”來作為論爭的根據，沒有史料根據，不敢妄加猜度。但我有一個想法，這似乎不是一個維度的問題吧。對秦少龍的答復再談一點看法。第一、坦率地說，我看不懂您對我的質疑。您似乎在預設一個我沒有談及的問題，然后給予質疑。第二、對于歷史的事實，似乎不能以自己的理解對其進行“糾正”。另一個看法是，我覺得討論應圍繞版主提出的問題，而不應該偏離。歷史上是范縝是以偶然性批駁了東晉慧遠的“薪火說”。問題是在于，如果當年的那些佛教僧人及大德們并不認為佛教存在偶然性的概念，那就很容易反駁范縝的觀點。不是嗎？按照您的觀點，一切都是因緣而定，您還用學佛嗎？該成佛的成佛，因緣沒定，您就成不了佛，一切努力都是瞎忙活。因為因緣早就定了。佛教并不這樣認為。絕不是這樣僵化的。譬如有句話“放下屠刀，立地成佛”這表達了一個什么概念呢？該不是成佛之前都要先去殺人吧？這種“一念之差”究竟是由于因緣所定，還是一種偶然性呢？2005/12/8秦少龍學友，實在對不起，我仍然看不懂您在說什么。。

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你說誰沒有占上風?看的什么資料?你最好再參考其他資料看看.然后再來問,我會回答你的.